Butler en disputa
Butler en disputa
Parte 1: Principales postulados. ¿Novedosos realmente?
Para entender cómo nos han traído hasta aquí, es necesario recordar desde donde vienen ya que pretende este texto ser divulgativo y más accesible que la autora a la que vamos a tratar, o retratar. En primer lugar, será conveniente contextualizar brevemente la característica básica de la filosofía posmoderna. Generalmente, la filosofía posmoderna es descrita como las teorías que cuestionaron el paradigma de la modernidad; “Los grandes relatos de la modernidad” (meta relatos) que diría Lyotard, un cuestionamiento del carácter absoluto de ciertos valores, como la noción de verdad y razón. El pensamiento moderno abogaba por la racionalidad, por un sujeto capaz de separarse de lo corporal, de lo subjetivo, del espacio y tiempo histórico. Para el posmodernismo esto será un mito, que ha fracasado guiado por la confianza en la idea de progreso, y por ello, reclamará la perspectiva del individuo frente al relato de su supeditación racionalista. “Debemos acostumbrarnos a pensar sin moldes ni criterios” (Lyotard).
El sustento de la propuesta de Butler lo ejemplifica muy bien ella misma en “El género en disputa” al comienzo del prefacio de 1990:
“Según el discurso imperante en mi infancia, uno nunca debía crear problemas, porque precisamente con ello uno se metía en problemas. La rebelión y su reprensión parecían estar atrapadas en los mismos términos, lo que provocó mi primera reflexión crítica sobre las sutiles estratagemas del poder: la ley subsistente nos amenazaba con problemas, e incluso nos metía en problemas, todo por intentar no tener problemas. Por tanto, llegué a la conclusión de que los problemas son inevitables y que el objetivo era descubrir cómo crearlos mejor y cuál era la mejor manera de meterse en ellos”
“Estamos acostumbrados a concebir el poder como algo que ejerce presión sobre el sujeto desde fuera, algo que subordina (…) Ésta es ciertamente una descripción adecuada. Pero si, siguiendo a Foucault, entendemos el poder como algo que también forma al sujeto, que le proporciona la misma condición de su existencia y la trayectoria de su deseo, entonces el poder no es, solamente, algo a lo que nos oponemos sino algo de lo que dependemos (…) y que abrigamos y preservamos en los seres que somos”
Judith Butler. Mecanismos psíquicos del poder. Teorías de la sujeción. Cátedra.
Foucault defendía que los sistemas de poder (los estados, la política, el poder económico) crean una estructura social a través de una serie de prácticas y discursos políticos, que mantienen a los sujetos disciplinados.
En virtud de la pertenencia de los sujetos a una estructura (como seres sociales que somos) y a sus imposiciones, los sujetos se constituyen, se definen y se reproducen, puesto que ésta los regula, los limita, les prohíbe, los controla y hasta les protege.
La misión del intelectual es la de describir los mecanismos de opresión de las instituciones modernas, no obstante, es escéptico en cuanto a que puedan alterarse. Para él, los jóvenes estudiantes marxistas del 68 no eran sino individuos buscando otra autoridad, aunque marxistas de su época refutaron este escepticismo: “La historia la hacen las personas, no las estructuras”. Para Butler, que toma esta posición como válida, el feminismo al hablar del sujeto político “Mujer” lo hace desde un concepto ya construido y limitante, heredero de la concepción de representación lingüística y política según la formación discursiva del sujeto. Crea el sujeto político mujer para representarse, pero al buscar la representación acaba representándose, creando un marco categórico para relacionarse que acaba personificando solamente a quien se representa en ello, a quien se valide en ese marco categórico. Esta categorización universal del concepto “Mujer”, según ella, no recoge, no representa, cada una de las particularidades de las mujeres, por tanto, es excluyente y, además, limita en sí misma, al reproducir o heredar la dinámica de poder de creación de una estructura que reproduzca socialmente a la mujer. El feminismo, a través de ese término lingüístico limita, prohíbe y controla el marco representativo de lo que es ser mujer.
“Foucault afirma que los sistemas jurídicos de poder producen a los sujetos a los que más tarde representan (...) Si este análisis es correcto, entonces la formación jurídica del lenguaje y de la política que presenta a las mujeres como «el sujeto» del feminismo es, de por sí, una formación discursiva y el resultado de una versión especifica de la política de representación. Así, el sujeto feminista está discursivamente formado por la misma estructura política que, supuestamente, permitirá su emancipación”
Judith Butler. El género en disputa. Paidós.
A Butler habría que contestarle desde el materialismo también; la naturaleza biológica es lo que te hace mujer, no una estructura lingüística, la estructura lingüística actual lo que señala no es qué es ser mujer, sino el cómo debes serlo. Una cosa es la realidad material de ser hembra que, sí es universal en cuanto a especie y otra que a esa materialidad se le asigne o atribuya una imagen o representación universal de cómo serlo. Y por supuesto hay que contestarle desde el feminismo, porque su teoría no recoge la carga simbólica del género cuando representa a la mujer como sujeto político. Si ha llegado a esa conclusión será por haberla malinterpretado, por no decir, querer tergiversarla o simplemente ignorarla.
El concepto “mujer” no tiene asignada toda esa carga simbólica desde el feminismo, sino desde el patriarcado. El feminismo no construye otra identidad de estructura similar a ésta, no construye un comportamiento universal de cómo ser mujer, sino que intenta desgranar y analizar esta representación patriarcal para combatirla, intenta describir el comportamiento de esta estructura para abolir su repetición y expansión. Si no sabemos distinguir un comportamiento machista, si no sabemos reconocerlo, menos sabremos rechazarlo. Tampoco establece la validez de ser hembra, no debate ni busca el acuerdo sobre cómo debe ser la “categoría mujer”, serlo se valida, no por una representación lingüística, sino por albergar una serie de características comunes propias de la naturaleza humana y negar esto, negar la existencia material de la diferencia sexual es, básicamente, un absurdo. Es Butler asumiendo a Foucault la que recoge como estructura inevitable (“criterio por el cual se originan los sujetos mismos”) el concepto patriarcal de ser mujer que configura sexo y género como dicotomía unida.
“El tema de las mujeres ya no se ve en términos estables o constantes. Hay numerosas obras que cuestionan la viabilidad del «sujeto» como el candidato principal de la representación o, incluso, de la liberación, pero además hay muy poco acuerdo acerca de qué es, o debería ser, la categoría de las mujeres. Los campos de «representación» lingüística y política definieron con anterioridad el criterio mediante el cual se originan los sujetos mismos, y la consecuencia es que la representación se extiende únicamente a lo que puede reconocerse como un sujeto. Dicho de otra forma, deben cumplirse los requisitos para ser un sujeto antes de que pueda extenderse la representación”
Judith Butler. El género en disputa. Paidós
Para superar el problema de la materialidad del sexo afirmará que, en todas las sociedades hay una ilusión ficticia de la existencia de un ser previo al sujeto, una ilusión de pre- sujeto anterior al señalamiento lingüístico como marco categórico, que recordemos es lo que forma o produce al sujeto. La diferencia sexual se significa y señala desde un criterio ya producido e incuestionable, una categorización que, según Butler, excluye a la intersexualidad porque no cumple ese criterio y concluye que, existiendo esa excepción, la inmutabilidad del sexo es cuestionable. Tomando esto como premisa, sentencia que el sexo es una categoría construida dentro de un marco de significación; “Una categoría dotada de género”. Es el género el que ha formado también la categoría de naturaleza sexuada y que nos hace creer que la diferencia sexual es anterior a la cultura, el que produce esa ilusión de pre- sujeto. “Es el poder que tiene el discurso para hacer realidad lo que nombra” y bajo ese poder regulador se materializan los cuerpos.
“Si se refuta el carácter invariable del sexo, quizás esta construcción denominada «sexo» esté tan culturalmente construida como el género; de hecho, quizá siempre fue género, con el resultado de que la distinción entre sexo y género no existe como tal. En ese caso no tendría sentido definir el género como la interpretación cultural del sexo, si éste es ya de por sí una categoría dotada de género”. (…) Como consecuencia, el género no es a la cultura lo que el sexo es a la naturaleza; el género también es el medio discursivo/cultural a través del cual la «naturaleza sexuada» o «un sexo natural» se forma y establece como «prediscursivo», anterior a la cultura, una superficie políticamente neutral sobre la cual actúa la cultura.”
Judith Butler “El género en disputa”. Paidós.
“Es por ello que interpretar la "performatividad" como una decisión voluntaria y arbitraria implica pasar por alto que la historicidad del discurso y, en particular, la historicidad de las normas (las "cadenas" de iteración invocadas y disimuladas en la enunciación imperativa) constituyen el poder que tiene el discurso de hacer realidad lo que nombra. Concebir el "sexo" como un imperativo en este sentido implica afirmar que un sujeto es interpelado y producido por dicha norma y que esa norma -y el poder regulador que representa- materializa los cuerpos como un efecto de ese mandato”.
Judith Butler “Cuerpos que importan”. Paidós
De ahí que se hable de sexo asignado al nacer, asignado por nombramiento lingüístico, asignado a través de una categoría creada por el poder discursivo de la norma. Por lo tanto, el sexo que la medicina reconoce en los genitales no es más que una construcción ficticia aceptada para señalar, un pre discurso que determina y asigna un papel como sujeto social. La representación o designación lingüística de la diferencia sexual crea el marco de sujeto-mujer y sujeto- hombre. Unas normas que son anteriores al individuo, y que éste no puede desechar voluntariamente. Existen cuerpos que no se ajustan a la norma y han sido excluidos, vistos como falsos, como incomprensibles.
“Este libro (…) tiene como objetivo demostrar que el conocimiento naturalizado del género actúa como una circunscripción con derecho preferente y violenta de la realidad. En la medida en que las normas de género (dimorfismo ideal, complementariedad heterosexual de los cuerpos, ideales y dominios de la masculinidad y la feminidad…) determinan lo que será inteligiblemente humano y lo que no, lo que se considerará «real» y lo que no, establecen el campo ontológico en el que se puede atribuir a los cuerpos expresión legítima. Si hay una labor normativa positiva en El género en disputa es poner énfasis en la extensión de esta legitimidad a los cuerpos que han sido vistos como falsos, irreales e ininteligibles”.
Judith Butler. “El género en disputa”. Paidós.
Como bien han señalado numerosas compañeras anteriormente esto es una falacia de prueba incompleta o de generalización apresurada. Bien citar casos individuales o datos que parecen confirmar la verdad de una cierta proposición, mientras se eluden evidencias o información que puede contradecir la proposición o sacar conclusiones a partir de unos pocos casos, sin criterio de inferencia estadística o de otro tipo. Falacias que Butler utiliza para establecer el sexo como ficción construida, porque siempre fue género, siempre fue algo designado, representado, ya que para ser sujeto tiene que estar identificado. Aquí no asume solo a Foucault, sino que también recoge la concepción Lacaniana del sujeto como producto de la entrada en un “orden simbólico”. Por eso hay mujeres con pene, porque el cuerpo no determina el sexo, sino que, éste ha sido materializado bajo el criterio, para ella cuestionable, de la naturaleza sexuada. Le servirá esta falacia para presentar la diferencia sexual como un conocimiento ya naturalizado, pero que no tiene en cuenta la expresión digamos, social o identitaria de ese cuerpo, puesto que no se considera real, no se considera una expresión legítima porque no cumple con las exigencias del marco categórico de la naturaleza sexuada. Dice que la idea de que una persona tenga ciertos rasgos fijos es una forma que tenemos de entender al sujeto, de ordenar la realidad inteligible, pero no es en ningún caso algo real ni lógico. De este modo, defiende que es legítimo llamar al pene órgano sexual femenino si la identidad del sujeto es la de mujer porque no podemos aludir a un cuerpo que no haya sido, desde siempre, interpretado mediante significados culturales. Este planteamiento es el que desarrolla en “cuerpos que importan”. Hay que reconstruir esta significación, sólo vemos los cuerpos desde nuestro prejuicio y aceptar diferentes significaciones es lo que posibilitará la re simbolización del privilegio masculino.
A partir de aquí formulará su famosa teoría de la performatividad de género que vamos a ver que no es sino la puesta en escena o la asimilación de parte de la teoría de Derrida, que tiene su origen en su reinterpretación de los actos del habla de Austin y de la ontología heideggeriana. La teoría de Austin de los actos del habla presenta una distinción importante en los enunciados que utilizamos al comunicarnos. Por un lado, los enunciados pueden ser declarativos, pero también pueden ser realizativos o performativos. Austin sostiene que, un enunciado no sólo cumple la labor de dar a conocer la verdad o falsedad de un hecho (constatar) sino que puede hacer cosas (Prohibir, prometer…) y en este sentido es una fuerza ilocucionaria, tienen una intención o función determinada. De modo que, el lenguaje no se entiende sólo como una herramienta neutral para la descripción del mundo ni tampoco un mero medio de comunicación entre las personas, pasa a entenderse también como un instrumento constitutivo, en tanto configurador del mundo.
Por ejemplo, la expresión “El desahucio será mañana” no tiene la misma fuerza si se le dice al dueño del inmueble que si se le dice a la persona que alquila la casa. Para la comprensión de esta fuerza, dirá Austin que no puede ser separada de su contexto.
Derrida plantea el lenguaje como juego de diferencias en la que hay alteridad y deferencia, no es que el lenguaje sea un instrumento constitutivo del mundo, sino que el mundo no se nos presenta sino es a través del lenguaje, por lo que es escéptico ante la idea de lograr una unidad de sentido. Reconoce de Austin su sentido de la comunicación en cuanto que lo que se enuncia no es solo un contenido semántico o conceptual sino una fuerza. Sin embargo, en su famosa teoría del habla y la escritura, prioriza la fuerza de la escritura sobre el habla, en el sentido del hacer, no pone el foco en la intención del emisor sino en la inherencia constitutiva del lenguaje, a través del concepto de “Differance”; la disconformidad sobre el sentido y referencia que puede darse entre las palabras empleadas por el autor en un texto y la interpretación de las palabras empleadas por parte del autor. Como si hablara de un juego fenoménico, incapaz de revelar con claridad un análisis de intencionalidad, sentido, referencia e interpretación porque no hay enunciados que tengan valor de verdad, sino la tentativa continua de significar. Así pues, para Derrida el lenguaje no es un instrumento gobernable para el hombre sino una fuerza que irrumpe como auto- posición, que puede hacernos pensar en una “Voluntad de poder” llevada a la lingüística.
“Un signo escrito comporta una fuerza de ruptura con su contexto, es decir, el conjunto de las presencias que organizan el momento desde su inscripción. Esta fuerza de ruptura no es un predicado accidental, sino la estructura misma de lo escrito”
“Firma, evento y contexto” Derrida.
“La fuerza produce el sentido (y el espacio) mediante el mero poder de ‘repetición’ que habita en ella originariamente como su muerte”
“La escritura y la diferencia”. Derrida.
Y aquí es donde puede verse la influencia de Heidegger. El “Dasein” (ser-ahí) heideggeriano, presenta la existencia humana no en relación a unas propiedades definidas sino marcada por la indeterminación, en cuanto a la libertad de actuar de forma inesperada.
Mundo y sujeto no son formas separadas que tengan que ser puestas en relación, sino que la introducción del “Dasein” en el mundo es fundamental para su propia conformación, es decir, habita el mundo siempre en determinada actitud práctica (en un hacerse en el mundo) mientras Co- existe con otros. Esta actitud práctica marcada por la indeterminación y la coexistencia con otros es el principio sobre el cual Derrida reinterpreta a Austin y otorga al lenguaje esa fuerza espontánea y performativa que genera múltiples contextos e interpretaciones en su coexistencia con otros.
Pero volvamos a la autora que nos ocupa. Recordemos que Butler dice que el sujeto sólo es en tanto a su producción social, en ese sentido el género es performativo, son los actos repetitivos (normas de género) en lo cotidiano lo que crea nuestra identidad, nuestra representación en el mundo. No existe un yo (libre) que haga, existen los actos y en esos actos (performance) existe el hacer (performatividad).
Enseguida se puede pensar, que para que una acción se lleve a cabo necesita un sujeto ejecutor, pero Butler dice que no, que somos haciendo o porque hacemos, nos realizamos en la repetición o subversión a las normas y el sujeto sólo es en la medida en que hace. En esta cuestión asume la definición de cotidianeidad heideggeriana; el llevar a cabo la mayor parte de nuestras actividades cotidianas sin que se nos ocurra, siquiera, cuestionar los fundamentos que se encargan de dar coherencia a nuestra forma de concebir la realidad.
En este hacer es donde el sujeto puede imprimir su libertad, su acción individual frente al poder del sistema, así como pretendía Nietzsche derrocar a la moral y a la religión mediante la voluntad de poder, así como propone Derrida la interpretación de los textos ya escritos. A través de la performatividad se abre la posibilidad del sujeto a la deconstrucción del género, cumpliendo dichas normas o no, sujetando sus cuerpos a dichas normas o no. No es el género el instrumento gobernable por el ser humano, sino que es el que gobierna la acción humana, el realmente clarificador y en su asimilación o repulsa radica nuestra libertad para crear múltiples marcos que terminen por romper el dominante, deconstruir toda norma.
La performatividad de género es esa fuerza que en el texto de Derrida permite construir una interpretación o asimilarse sin tener en cuenta al autor o su contexto, en este caso sin tener en cuenta el análisis de su articulación, porque no hay una interpretación más válida que la otra. Los cuerpos son un fenómeno cuya materialidad, desde este punto de vista parece anecdótica, lo que importa es reconocer o positivar cómo se expresan subjetivamente dentro del poder discursivo existente. El de Butler es un postulado derrotista, no podemos evitar los problemas, no podemos acceder al conocimiento objetivo, vivimos en la relatividad constante. Pretender validar el conocimiento empírico como el único posible es aceptar que solo podemos aspirar a adaptarse a vivir en un estado de engaño. Parece que la historia misma y el avance científico refuta su planteamiento de por sí. No obstante, según ella, no podemos afirmar que el género es falso por ser construido. La construcción social no equivale a falsedad, pues no olvidemos que lo discursivo, que la construcción cultural, ¡es la propia realidad! Lo que es pensado es real, porque la sociedad lo ha simbolizado y asumido hegemónicamente, es una estructura de poder, pero la realidad sobre la que se ha construido ese simbolismo no es real, porque no se puede categorizar objetivamente. Es como decir que Papá Noel existe porque hablamos de él y decir que no existe, no es objetivamente cierto. Si habláramos en un contexto en el que tratamos de analizar las representaciones del lenguaje o del pensamiento sobre la realidad le daríamos la razón, pero en un contexto de existencia material, de facto, no podemos dársela.
El lenguaje crea categorías para facilitar la comprensión y la comunicación sobre lo que existe fuera de nosotros, por supuesto la representación de las significaciones son objeto de análisis, de crítica y de transformación, algo que no es ninguna novedad y que está en debate desde hace más de un siglo. El desarrollo de esta teoría cae en una contradicción. Si hablamos de que configurar el término mujer, en función de unas características similares, es una representación puramente ficticia y representativa, pero también decimos que eso no significa que sea falsa, ¿Por qué categorizar el sexo desde la perspectiva científica es una falsedad? Si el sexo fue siempre género y el género no es falso, aunque sea una construcción, ¿Por qué el sexo siendo una construcción o simplemente género, sí es falso y no nos puede definir? Contradicción que resuelve asumiendo otro postulado patriarcal; Ser mujer no es una identidad, ni es una condición sujeta a categoría o característica alguna, ser mujer es un comportamiento, pero que no es rígido, que puedes “sin ningún problema, actuar como un hombre”. No es que la dicotomía sexo-género vaya unida, sino que ambas concepciones son igual de válidas, igual de limitantes, nacidas de estructuras de poder (reproductivo y discursivo). No es más mujer la que nace, que la que se hace.
Reducir la naturaleza humana y la diferencia sexual a un consenso o interpretación naturalizada, pero subjetiva y cuestionable es lo que sirve a Butler para afirmar que no puede existir ni un feminismo universal ni un patriarcado universal, pues hablando de tales situaciones nos dejamos atrás toda la diversidad cultural y los muchos marcos existentes. ¿Y quién ha dicho que el patriarcado sea universal en cuanto a idéntico? ¿Quién ha dicho que el patriarcado se manifiesta en un solo sentido universalmente? ¿No dice precisamente el feminismo que es una estructura, un sistema opresor que se reproduce de diferentes formas acordes según la cultura o el contexto? No nombrarlo como tal sería un error, sería ocultarlo, no analizar las diferentes formas en la que se manifiesta y las similitudes que lo sustentan sería hacerle un gran favor, puesto que desdibujaría el alcance y el poder que realmente tiene. Aceptarlo como “problema inevitable” es someterse a él. Si partimos de anular el debate y con ello, el análisis en torno a cómo el género se reproduce aceptándolo como una estructura de poder inevitable… ¿No estamos ciertamente partiendo de una salida radicalmente opuesta a la diversidad y que limita la libertad y la posibilidad de espontaneidad del sujeto? Pero, sobre todo ¿No elimina cualquier posibilidad de acuerdo y consenso en el reconocimiento del otro? Si no puede haber consenso o puesta en común en la referencia a lo que existe fuera de nosotros, ¿Sólo habrá significaciones e interpretaciones particulares? ¿No dificultaría más la comunicación y, por lo tanto, acabaría agravando la exclusión y la desigualdad? ¿Cómo reconoceríamos la diversidad si no se puede señalar o hacer referencia a la diferencia? ¿De verdad no tenemos la capacidad de discernir qué características de nuestro ser pertenecen a lo social y cuáles son propias de nuestra naturaleza como especie? Aceptando y apostando por la teoría de Butler, igual que si lo hiciéramos con Derrida, convertiríamos toda hipótesis científica cómo válida, porque el método, el análisis e incluso la demostración quedarían continuamente sujetas a la interpretación subjetiva. Una prueba actual de ello es la nueva consideración de la intersexualidad como tercer sexo. Parece que hay que recordar que aquello de la comprobación y la demostración, es un acto por el cual aquellas interpretaciones que estuvieron en posición de ser válidas, se descubren como erróneas y que por mucho que se empreñe alguien en seguir opinando lo contrario, la tierra no es plana.
La investigación es avance, la ciencia no puede permitirse aceptar ficciones sociales como naturalmente válidas, recordemos también el racismo científico. Si algo ha mejorado nuestras vidas es el avance científico y no las concepciones y euforias individuales identitarias.
No se puede pretender ni admitir que los hechos e investigaciones científicas se invaliden a través de las experiencias individuales humanas, ni esperar que la investigación científica nos revele con inmediatez las verdades de todo aquello que nos concierne, en cuanto a seres naturales y seres sociales. Lograr un avance social y un avance científico requiere evidentemente de análisis, de presentar proposiciones y o propuestas y demostrar que son válidas o legítimas.
Realmente podemos concluir que la propuesta de Butler no es novedosa en absoluto, lo único que podemos reconocerle es que asimila diferentes teorías idealistas y subjetivistas y las traslada a la corriente feminista. Para Butler es el género lo que está primero, la idea sobre la diferencia sexual, argumentando que los postulados científicos sobre la diferencia sexual no has sido puestos en tela de juicio, son un poder naturalizado. El sexo está, digamos, “generizado” y debemos transformar la realidad para adecuarla al discurso, porque la que determina la realidad material es nuestra conciencia, nada hay fuera de la conciencia más real o auténtico que ella misma. Si un hombre se expresa dentro de las normas de género femenino es lícito que sea mujer, porque esas normas son reales y se interiorizan por actos repetitivos. Ésta, además, es la forma de subvertir dichas reglas, es la forma para deconstruir la masculinidad, para acabar con la opresión patriarcal. Como si en un mundo “generizado”, en el que la opresión de género se muestra diariamente entre casos de violencia contra las nacidas mujeres, este planteamiento pudiera llevarse a la práctica sin ningún tipo de consecuencia.
Esta corriente no es sino otro ejemplo de la vieja lucha entre materialismo e idealismo ¿Qué está antes la materia o la idea? ¿El pensamiento o el hecho que hace surgir un pensamiento en la conciencia? De estas propuestas aparentemente novedosas ya nos advertía Lenin en “Materialismo e empiriocriticismo” con numerosas citas que podríamos aplicar a la teoría de Butler:
“Todo aquel que esté, aunque sea algo familiarizado con la literatura filosófica, debe saber que difícilmente se encontrará un solo profesor contemporáneo de filosofía (y de teología) que no se dedique, de manera directa o indirecta, a refutar el materialismo. Centenares y miles de veces se ha proclamado al materialismo refutado, y hoy se le continúa refutando por centésima y milésima vez”.
“Los materialistas, se nos dice, reconocen algo que es impensable e incognoscible: la "cosa en sí", la materia "fuera de la experiencia", fuera de nuestro conocimiento. Caen en un verdadero misticismo, admitiendo que hay algo existente más allá, algo que trasciende los límites de la "experiencia" y del conocimiento. Cuando dicen que la materia, obrando sobre los órganos de nuestros sentidos, suscita las sensaciones, los materialistas toman como base "lo desconocido", la nada, pues ellos mismos declaran a nuestros sentidos como la única fuente del conocimiento”.
“Su siguiente "nueva" idea consiste en que los conceptos de "materia" o de "sustancia" son vestigios de antiguas concepciones desprovistas de espíritu crítico”.
“¡El obispo Berkeley razonaba de una forma franca, de una forma simplona! En nuestro tiempo, esas mismas ideas sobre lo "económico" que sería eliminar la "materia" de la filosofía, se presentan bajo una forma mucho más artificiosa y embrollada por el empleo de una terminología "nueva", destinada a hacerlas aparecer ante las gentes ingenuas ¡como una filosofía novísima!”.
(Rescatando incluso la “Conversación entre D'Alembert y Diderot”)
Diderot: "Sed físico y con vendréis en la producción de un efecto cuando lo veáis producido, aunque no podáis explicar la concatenación entre la causa y el efecto. Sed lógico y no sustituiréis una causa que es y que lo explica todo con otra causa que no se concibe, cuya ligazón con el efecto se concibe menos aún, que engendra una multitud infinita de dificultades y que no resuelve ninguna".
Lenin. “Materialismo y empiriocriticismo” Edición Akal, tomo 14.
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